Το κίνημα των σλαβοφίλων και η ρωσική διασπορά. Καθηγητου Β. Ι. Φειδά

Καθηγητου Β. Ι. Φειδά

Το κίνημα των σλαβοφίλων συνδέεται με τις νίκες του τσάρου Αλέξανδρου Α΄(1801-1825) στους ναπολεοντείους πολέμους, στους οποίους αναπτύχθηκε εντονώτερα η ακτινοβολία της πολιτικής επιρροής της Ρωσίας στην Ευρώπη, αφού ο μεν τσάρος θεωρούσε ότι ήταν απεσταλμένος από τον Θεό για να επιβάλη στην Ευρώπη τη μόνιμη ειρήνη, ενώ όλοι οι λαοί της Δύσεως, αν δεν εφοβούντο τη Ρωσία, ήσαν πλέον υποχρεωμένοι να τη σέβονται. Στα πλαίσια αυτά, η πολιτική ιδεολογία του κινήματος της σλαβοφιλίας, η οποία συνοψίσθηκε στην περίφημη διακήρυξη του υπουργού Παιδείας Σ. Ουβάρωφ (1833-49), ήτοι «Ορθοδοξία, Aυτοκρατορία, Eθνότητα», εμπεριείχε ένα έντονο αντιδυτικό πνεύμα τόσο στη φιλοσοφική, όσο και στη θεολογική της έκφραση, αλλά επικεντρώθηκε κυρίως στα νέα φιλόδοξα οράματα του ρωσικού έθνους (narodnost). Η φιλοσοφική αυτή προοπτική αναπτύχθηκε κυρίως από τους πρωτοπόρους του φιλοσοφικού κινήματος των σλαβοφίλων αδελφούς Ιβάν (1806-56) και Πέτρο Kireievski (1808-56), τον Αλέξανδρο Kochelev (1806-83), τον Κωσταντίνο Aksakov (1817-60), τον Γιούρι Samarine (1819-76) κ.ά., αφ'ενός μεν υπό την επίδραση του πνεύματος του ρομαντισμού και των μεγάλων φιλοσόφων του γερμανικού ιδεαλισμού (Fichte, Schelling, Hegel), αφ'ετέρου δε με την πρόθυμη υποστήριξη των διαδόχων του Αλεξάνδρου τσάρων Νικολάου Α΄ (1825-55) και Αλεξάνδρου Β΄ (1555-85).

Η άρρηκτη λοιπόν σχέση της σλαβοφιλίας με την πνευματική παράδοση της Ορθοδοξίας προσέδωσε στη φιλοσοφική προοπτική των σλαβοφίλων εντονώτερο θεολογικό περιεχόμενο, αφού ο μεν Ιβάν Kireievski συνέδεσε τελικώς το κίνημα με την πατερική παράδοση και ειδικότερα με την ησυχαστική ασκητική πνευματικότητα της μονής Όπτινο, ενώ ο Κωνστ. Aksakov, o οποίος ήταν θερμός οπαδός της «φαινομενολογίας του πνεύματος» του φιλοσοφικού συστήματος του Hegel, δέχθηκε έντονη την επίδραση του Α. Χομιακώφ, αφ' ενός μεν για να αποσυνδεθή από τις ακραίες θέσεις του εγελιανικού συστήματος, αφ' ετέρου δε για να το προσαρμόση στην αντιδυτική θεολογική του προοπτική. Συνεπώς, όλοι οι σλαβόφιλοι φιλόσοφοι, θεολόγοι ή διανοητές είχαν την κοινή συνείδηση ότι το ρωσικό έθνος έχει ένα λαμπρό παρελθόν και η ρωσική αυτοκρατορία ένα ένδοξο παρόν, γι'αυτό και οι μελλοντικές τους δυνατότητες είναι απεριόριστες σε οικουμενική προοπτική, αν όμως αξιοποιηθή καταλλήλως το πνεύμα της Ορθοδοξίας, ήτοι της διαχρονικής ψυχής του ρωσικού λαού.

1 . O Αλέξ . Χομιακώφ (A. Khomiakov, 1804-1860), διαπρεπής ρώσος φιλόσοφος και θεολόγος, αναδείχθηκε σε κορυφαίο εκπρόσωπο του κινήματος των σλαβοφίλων του ΙΘ΄ αιώνα, αφού το επηρέασε με ιδιαίτερο τρόπο όχι μόνο στις θεολογικές του τάσεις, αλλά και στις ειδικότερες σχέσεις του με την Ορθόδοξη Εκκλησία κατά τους νεώτερους χρόνους. Ο Α. Χομιακώφ προερχόταν από πλούσια και αριστοκρατική οικογένεια, έλαβε αξιόλογη φιλοσοφική και αξιόλογη εμπειρική θεολογική παιδεία, ενώ συνδύαζε με εντυπωσιακό τρόπο τη θεολογία με το ρομαντικό πνεύμα της γερμανικής ιδεαλιστικής φιλοσοφίας της εποχής του. Συνεπώς, αναζητούσε τη νέα ταυτότητα της Ρωσίας μεταξύ της ορθοδόξου εθνικής συνειδήσεως και του φιλόδοξου οράματος της αυτοκρατορικής προοπτικής, με κύριο μάλιστα και αμετάθετο πυρήνα την Ορθοδοξία, αλλά και με έντονη πλέον αμφισβήτηση των δομών του διεσπασμένου χριστιανικού κόσμου της Δύσεως.

Η σύνθεση αυτή προβλήθηκε ως σημαντική τόσο για την εθνική ταυτότητα της Ρωσίας, όσο και για την οικουμενική της αποστολή, στην οποία κεντρική θέση κατείχε η Ορθοδοξία όχι μόνο ως μία πολύτιμη πνευματική κληρονομία του παρελθόντος, αλλά και ως μία ασφαλής εγγύηση για τις φιλόδοξες μελλοντικές προοπτικές της. Υπό την έννοια αυτή, το επίκεντρο της ιδεολογίας του κινήματος τω σλαβοφίλων μετατοπίσθηκε, υπό την επίδραση του Α. Χομιακώφ, από την καθαρώς πολιτική, πολιτιστική ή φιλοσοφική αρχική του αναζήτηση προς την ορθόδοξη θεολογική προοπτική της πατερικής παραδόσεως και προέβαλε επιλεκτικώς την ασκητική και ιδιαίτερα την ησυχαστική πνευματικότητα. Βεβαίως, οι σλαβόφιλοι θεολόγοι και διανοητές, καίτοι κυοφορήθηκαν στα πλαίσια των αρχών του γερμανικού ιδεαλισμού, απέρριψαν την ατομοκρατική ιδεολογία του ορθολογισμού και του θετικισμού της δυτικής διανοήσεως και θεολογίας, αλλ'όμως χρησιμοποίησαν την τριαδική διαλεκτική μεθοδολογία και τις νέες ιδέες του γερμανικού ιδεαλισμού για να συνθέσουν την ορθόδοξη εθνοκρατική τους ιδεολογία τόσο με το πνεύμα της οργανικής ολότητας του γερμανικού ιδεαλισμού, όσο και με τον μυστικισμό της ησυχαστικής παραδόσεως.

Στα πλαίσια αυτά, το κίνημα των σλαβοφίλων, το οποίο διεκδικούσε τον αποκλειστικό χαρακρτήρα μιας ρωσικής ή και ορθοδόξου πολιτιστικής προτάσεως με οικουμενική προοπτική, μετέφερε απλώς, με ένα αντιφατικό μάλιστα τρόπο, τη φιλοσοφική διαλεκτική του γερμανικού ιδεαλισμού στα πλαίσια της πατερικής παραδόσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας, γι'αυτό, παρά την έντονη αντιδυτική ρητορική ή τη χρηστική αναφορά τους στην πατερική παράδοση, ούτε ήταν πράγματι αντιδυτικό, ούτε έγινε ποτέ πράγματι ορθόδοξο. Οι σλαβόφιλοι λοιπόν υποστήριζαν, κατά τρόπο μάλιστα προφανώς αντιφατικό, αφ'ενός μεν την αναγκαιότητα της συμβατικής συζυγίας της μοναρχίας του τσάρου στο κράτος ή και του πατριάρχη Μόσχας στην Ορθόδοξη Εκκλησία της Ρωσίας, αφ'ετέρου δε την σύνδεση της συζυγίας αυτής με τις καθιερωμένες νέες προτάσεις για τις ατομικές ελευθερίες του λαού, τις οποίες όμως προσδιόριζαν με τα κριτήρια της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας της ιστορίας και υπό μία καθαρώς εθνική ή και εθνοφυλετική έννοια (narodnost ΄).

Ωστόσο, χρησιμοποιούσαν ακρίτως τα κριτήρια της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας της θρησκείας για να συνδέσουν τη ρωσική εθνότητα προς το κοινοτικό πνεύμα οργανώσεως και λειτουργίας του όλου σώματος της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Σε αυτή πραγματώνεται, με τη μυστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος, η αληθής κοινωνία όλων των μελών του σώματός της σε τοπική ή και οικουμενική προοπτική, ήτοι ως μία αυθεντική εμπειρία της ενότητας με ελευθερία και της αλήθειας με αγάπη, αφού η ενότητα της Εκκλησίας είναι ο καρπός της αγάπης και η ελευθερία το πλήρωμά της (sobornost΄). Συνεπώς, μόνο στην Ορθόδοξη Εκκλησία, το σώμα της οποίας λειτουργεί ως μία κοινωνία αγάπης για να διαφυλάσση την αλήθεια της πίστεως, είναι δυνατή η αυθεντική εφαρμογή των κριτηρίων της φιλοσοφίας της γνώσεως σε οικουμενική προοπτική (tsel ' nost), αφού στον δυτικό χριστιανισμό η μεν Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία έχει ενότητα χωρίς ελευθερία, ενώ ο Προτεσταντισμός έχει ελευθερία χωρίς ενότητα.

Εν τούτοις, η αντιδυτική αυτή προοπτική της γνώσεως της απόλυτης αλήθειας, η οποία συνδέεται με χρηστικό τρόπο προς την ορθόδοξη πατερική θεολογία, απορρίπτει τον ορθολογισμό της δυτικής διανοήσεως. Εν τούτοις, δεν αποκλείει τελικώς τη λειτουργία του ορθού λόγου ακόμη και στη μεταφυσική υπέρβασή του με την πίστη, γι'αυτό και η ιδιαίτερη έμφαση στην ορθόδοξη πατερική θεολογία για την ιερότητα του ανθρωπίνου προσώπου όχι μόνο δεν αποκλείει, αλλά και υπερβαίνει την έννοια του ατόμου της δυτικής διανοήσεως. Η άκριτη όμως αποδοχή της φαινομενολογίας του πνεύματος του γερμανικού ιδεαλισμού αποδυνάμωσε ή και αποσυνέδεσε αφ'ενός μεν την εκκλησιολογία από τη χριστολογία, για να προβληθή η Εκκλησία ως μία χαρισματική κοινωνία αγάπης όλων των μελών του εκκλησιαστικού σώματος, η οποία είναι δημιούργημα της μυστικής ενέργειας του αγίου Πνεύματος, αφ'ετέρου δε την πνευματολογία από τη χριστολογία, για να σχετικοποιηθή η πατερική παράδοση για τη χριστοκεντρική οντολογία τόσο του θεανθρωπίνου θεσμού της Εκκλησίας, όσο και των θεσμικών της λειτουργιών. Συνεπώς, στην εκκλησιολογία των σλαβοφίλων κατέστη σχεδόν αδιόρατο το θεολογικό βάθος τόσο της χριστοκεντρικής οντολογίας της Εκκλησίας της ορθοδόξου πατερικής παραδόσεως, όσο και της διαφοράς μεταξύ της ορθοδόξου και της ρωμαιοκαθολικής εκκλησιολογίας, αφού έχει ήδη διαπιστωθή η προφανής εξάρτηση της εκκλησιολογίας του Α. Χομιακώφ από τη ρωμαιοκαθολική εκκλησιολογία του J.- A. Mohler.

Ο J.- A. Mohler (1786-1838), στο έργο του για την ενότητα στην Εκκλησία (Die Einheit in der Kirche., Tubingen 1825), αναθεώρησε τις αρχές της σχολαστικής εκκλησιολογίας υπό την επιρροή των κριτηρίων των φιλοσοφικών τάσεων της εποχής του (Schleiermacher, Fichte, Schelling, Hegel). Έτσι, διακήρυσσε, με επιλεκτική μάλιστα χρήση πατέρων των τριών πρώτων αιώνων (Ειρηναίου, Τερτυλλιανού κ. ά.), ότι «η έννοια της Εκκλησίας, όπως και η ίδια Εκκλησία είναι μία ζώσα πραγματικότητα. Η αρχή της είναι μία εσωτερική δύναμη, η οποία είναι πάντοτε ενεργός και δημιουργική. Ο Χριστός δια του αγίου Πνεύματος ενεργεί μέσα στους πιστούς και τους συνάπτει όλους στην ενότητα, γι'αυτό οι πιστοί έχουν εν Χριστώ ενότητα ζωής. Αυτή είναι η μόνη αληθής έννοια της Εκκλησίας». Συνεπώς, σε τελευταία ανάλυση, η αδιάλειπτη ενέργεια του αγίου Πνεύματος αποτελεί την καταστατική αρχή της ενότητας της Εκκλησίας, αφού αυτή είναι «η ζωτική πνευματική δύναμη, την οποία κληρονομούμε από τους πατέρες μας και η οποία διαιωνίζεται στην Εκκλησία. Είναι η μυστηριώδης εσωτερική παράδοση, η οποία υπερβαίνει κάθε ανθρώπινη ανάλυση».

Στα πλαίσια αυτά διατυπώθηκε και η εκκλησιολογία του Α. Χομιακώφ στη σύντομη πραγματεία του, υπό τον τίτλο ότι «Η Εκκλησία είναι μία», η οποία, καίτοι συντάχθηκε το 1840, δεν έλαβε την έγκριση της ρωσικής Συνόδου για την έκδοσή της μέχρι τον θάνατό του (1860), ενώ, μετά την έκδοσή της στο Βερολίνο (1867), δεν επιτράπηκε η κυκλοφόρησή της στη Ρωσία μέχρι το 1879. Πράγματι, ορισμένες από τις βασικές εκκλησιολογικές θέσεις του θεωρήθηκαν ευλόγως ξένες ή και αντίθετες προς την καθιερωμένη εκκλησιολογική παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αφ'ενός μεν γιατί αμφισβήτησαν τον θεσμικό χαρακτήρα της όλης οργανώσεως και λειτουργίας της Εκκλησίας, ήτοι και την αυθεντία της εκκλησιαστικής ιεραρχίας να φυλάσση την ορθοδοξία της πίστεως, αφ' ετέρου δε γιατί αναγνώριζαν την αυθεντία αυτή μόνο στην εν αγίω Πνεύματι κοινωνία του όλου σώματος των πιστών (sobornost ΄).

Υπό την έννοια αυτή, o A. Χομιακώφ παρουσίαζε τη φύση της Εκκλησίας ως το μυστήριο της ενότητας και ως το πλήρωμα της αγάπης, κατά τον τύπο της κοινωνίας των τριών προσώπων της αγίας Τριάδος, η οποία πραγματώνεται με τη μυστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος στην ευχαριστιακή σύναξη και στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Είναι όμως προφανής η μέχρι ταυτίσεως σχεδόν εξάρτηση όχι μόνο της εκκλησιολογίας του Α. Χομιακώφ από τη ρωμαιοκαθολική εκκλησιολογία του J.- A. Mohler, αλλά και η κοινή εξάρτησή τους από τη φαινομενολογία του πνεύματος του γερμανικού ιδεαλισμού. Βεβαίως, J.- A. Mohler αναθεώρησε τις ανωτέρω θέσεις του, μετά την μελέτη των έργων του Μ. Αθανασίου, στο περίφημο έργο του Συμβολική (Symbolik., Mainz 1832), στο οποίο αποδέχθηκε τόσο την ιεραρχική δομή, όσο και τη οργανική λειτουργία του σώματος της Εκκλησίας, αφού υποστήριζε αφ'ενός μεν ότι η ενέργεια του αγίου Πνεύματος εκφράζεται με τη διδακτική αυθεντία του όλου Ιερατείου, με επικεφαλής μάλιστα τον πάπα (magisterium), αφ'ετέρου δε ότι είναι απαραίτητη η διατήρηση της κοινωνίας όλων των Εκκλησιών με την Εκκλησία εκείνη, η οποία έλαβε δια του Πέτρου την αποστολή της βεβαιώσεως της πίστεως (παπικό πρωτείο).

Εν τούτοις, ο Α. Χομιακώφ παρέμεινε πιστός στις θέσεις του πρώτου έργου του J.- A. Mohler, χωρίς αυτό να σημαίνη ότι δεν θα μπορούσε να δώση και στις θέσεις του δευτέρου έργου του (Symbolik) μία δική του ορθόδοξη απάντηση, όπως συνάγεται από τις σημαντικές πολεμικές πραγματείες του (L ' Eglise latine et le Protestantisme au point de vue de l ' Eglise d ' Orient, Lausane - Vevey 1872). Ωστόσο, στην περίπτωση αυτή θα έπρεπε να επιστρέψη στην ορθόδοξη πατερική παράδοση για την άρρηκτη σχέση της εκκλησιολογίας με τη χριστολογία, η οποία όμως ήταν δύσκολη για την εμπειρική θεολογική του παιδεία. Είναι όμως κοινή η διαπίστωση ότι η πολεμική του Α. Χομιακώφ και των άλλων σλαβοφίλων εναντίον των χριστιανικών παραδόσεων της Δύσεως, ήτοι της ρωμαιοκαθολικής και της προτεσταντικής, οδηγούσε τελικώς σε μία μεγαλύτερη εξάρτησή τους όχι μόνο από τις νεώτερες φιλοσοφικές προτάσεις, αλλά και από τις αντίστοιχες θεολογικές τάσεις της Δύσεως.

Το κίνημα λοιπόν των σλαβοφίλων άφησε ανεξίτηλα τα ίχνη του και στην αντιφατική πολιτική ιδεολογία της σύγχρονης Ρωσίας, η οποία υπέθαλψε το χιμαιρικό όραμα του ρωσοκεντρικού πανσλαβισμού, όπως επίσης και στις επηρεασμένες από την φιλελεύθερη ρωμαιοκαθολική θεολογία της σχολής της Τυβίγγης αντιφατικές συγχύσεις της ρωσικής θεολογίας, με μία αντιφατική ή επιλεκτική μάλιστα κίνηση μεταξύ της πατερικής παραδόσεως και της αντιδυτικής ρητορικής της θεολογίας των σλαβοφίλων. Οι συγχύσεις όμως αυτές υπέθαλψαν περιέργως ακραίες εκφράσεις λατινοφιλίας σε όλους σχεδόν τους σλαβοφίλους ορθοδόξους θεολόγους, οι οποίες εκφράσθηκαν τόσο με τις άκριτες θεολογικές τους συγχύσεις της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας στη χριστολογία, την πνευματολογία και την εκκλησιολογία, όσο και με τις ανεξήγητες προσωπικές τους επιλογές μιάς επιπόλαιης λατινοφιλίας, ήτοι μέχρι και της περιοδικής προσχωρήσεως στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία.

 

2. Ο διαπρεπής λοιπόν σλαβόφιλος διανοητής, φιλόσοφος και θεολόγος Βλαδίμηρος Soloviev (1853-1900) στη σπουδαία διατριβή του, υπό τον τίτλο «Κρίση της Δυτικής Φιλοσοφίας. Κατά των Θετικιστών» (1874), καθόρισε υπό το πνεύμα αυτό τις μελλοντικές φιλοσοφικές του επιλογές, με κύριο μάλιστα άξονα τη σοφιολογική του θεωρία. Έτσι, μετά από μία σύντομη διδακτική εμπειρία στο πανεπιστήμιο της Μόσχας, έδωσε στην Πετρούπολη μία αξιόλογη σειρά οκτώ «Μαθημάτων περί της θεανθρωπότητας» (1877-81), με εντυπωσιακή μάλιστα επιτυχία, ενώ, κατά την περίοδο αυτή, συνέταξε τα περίφημα έργα του «Διάλογοι περί της Σοφίας» (1876) και «Αρχές της Οικουμενικής διδασκαλίας» (1876). Η μεγάλη απήχηση και της δεύτερης διατριβής του, υπό τον τίτλο «Κριτική των αφηρημένων εννοιών» (1880), τον έπεισε να αφιερωθή στη συγγραφή φιλοσοφικών κυρίως έργων. Σημαντικότερα από τα έργα του είναι: α) «Η Μεγάλη Διαμάχη και η χριστιανική πολιτική» (1883), β) «Το Εθνικό ζήτημα» (1883-88), γ) «Η ανάπτυξη του δόγματος» (1886), δ) «Τα Πνευματικά θεμέλια της ζωής» (1884-87), ε) «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία» (1889), στ) «Η έννοια της αγάπης» (1894), ζ) «Τρεις Διαλέξεις περί του πολέμου, της ηθικής και της θρησκείας» (1899) κ.ά.

Το πλούσιο όμως φιλοσοφικό και θεολογικό έργο του είναι συγχρόνως και η χαρακτηριστικότερη επιβεβαίωση της συνεχούς εξελίξεως όχι μόνο των πολλαπλών φιλοσοφικών, ιδεολογικών και θεολογικών συγχύσεων, οι οποίες καθιστούσαν αδιόρατες τις εσωτερικές τους διακρίσεις, αλλά και των προφανών αντιφατικών συνεπειών των θέσεών του τόσο για τις φιλοσοφικές του προτάσεις, όσο και για τις προσωπικές του θεολογικές επιλογές. Είναι λοιπόν ευνόητον, ότι η σταδιακή ένταξη στη φιλοσοφία των σλαβοφίλων και της δικής του γνωστικίζουσας φιλοσοφικής θεωρίας για τον ρόλο της Σοφίας στην ιστορική πορεία του ανθρωπίνου πνεύματος προκάλεσε νέες σοβαρές συγχύσεις, αφού η σοφιολογική του θεωρία ήταν τελείως αντίθετη προς τη θεολογία όχι μόνο της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αλλά και των σλαβοφίλων θεολόγων.

Προφανώς, ο V. Soloviev έθεσε ως επίκεντρο του όλου φιλοσοφικού του συστήματος αφ'ενός μεν το προσφιλές στους σλαβοφίλους αντιδυτικό σχήμα, ήτοι για την ιδιαίτερη αποστολή της ορθοδόξου Ρωσίας να θεραπεύση τον άκριτο ορθολογισμό ή θετικισμό των νεωτέρων φιλοσοφικών συστημάτων της Δύσεως, αφ'ετέρου δε την προβολή της δικής του θεωρίας περί της Σοφίας ως μιας κυρίαρχης συνεκτικής δυνάμεως της ενότητας του πνευματικού και του υλικού κόσμου, του ακτίστου με το κτιστό, με την αξιοποίηση μάλιστα της πατερικής παραδόσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Ωστόσο, χρησιμοποίησε μία νεοπλατωνίζουσα ερμηνεία της χριστιανικής διδασκαλίας τόσο για τη δημιουργία του κόσμου, όσο και για την ενανθρώπηση του Χριστού, με αρχικό μάλιστα σκοπό να υποστηρίξη απλώς μία πλασματική ή τυπολογική σχέση της Σοφίας με τη «θεανθρωπότητα» του Χριστού. Συνεπώς, η σοφιολογική θεωρία του, στην αρχική τουλάχιστον μορφή της, προέβαλλε τη Σοφία ως μία προϋπάρχουσα ιδεατή ύπαρξη, γι'αυτό τη χαρακτήριζε τόσο ως «ουράνιο ον», όσο και ως μία «ιδανική ανθρωπότητα», αφού όλα τα όντα ενυπάρχουν σε αυτή, ενώ τίποτε δεν μπορεί να υπάρχη χωρίς αναφορά σε αυτή.

Υπό την έννοια αυτή, στα οκτώ «Μαθήματα περί της θεανθρωπότητας» (1877-81) τόνιζε ότι «η Σοφία είναι η ιδανική τέλεια ανθρωπότητα, η οποία ενυπάρχει αιωνίως στην πληρότητα του θείου όντος ή του Χριστού», αλλ' η τυπολογική αυτή σχέση Χριστού και Σοφίας, η οποία είναι βασική στη θεωρία του Soloviev, χρησιμοποιείται για να προβάλη τη Σοφία ως την ψυχή της όλης δημιουργίας και όχι βεβαίως την ταύτισή της με τον Χριστό. Πράγματι, ο Soloviev στα πρώτα του έργα (Διάλογοι περί της Σοφίας, Αρχές της Οικουμενικής διδασκαλίας, 1876) σπανίως αναφέρεται στο όνομα του Χριστού, ενώ, όταν αναφέρεται ο Χριστός, τότε ταυτίζεται όχι βεβαίως με τον ιστορικό Χριστό των Ευαγγελίων και της πατερικής παραδόσεως, αλλά με ένα εξαίρετο θεολογικό σύμβολο στην όλη διαδικασία θεοποιήσεως του κόσμου. Υπό το πνεύμα αυτό, προέβαλλε τα πρόσωπα της παρθένου Μαρίας, του Χριστού και της Εκκλησίας κατ'αναφοράν προς τη Σοφία, υπό τη τριπλή μάλιστα μορφή της, ήτοι: α) ως της τέλειας φύσεως ή της θεοποιημένης γυναίκας (Μαρία) β) ως του τελείου ανθρώπου ή του Χριστού , και γ) ως της τέλειας κοινωνίας ή της θεοποιημένης ανθρωπότητας (Εκκλησία), στη οποία τελειούται η όλη ανθρώπινη ιστορία του πνεύματος.

Εν τούτοις, ήδη στα «Μαθήματα περί της θεανθρωπότητας» (1877-81), ο Χριστός, καίτοι παραμένει ακόμη μία ιδέα ή ένα θεολογικό σύμβολο, παρουσιάζεται συγχρόνως και ως ένα σαρκωμένο ιστορικό πρόσωπο, ενώ στα « Πνευματικά θεμέλια της ζωής » (1884-89) ταυτίζεται σαφέστερα προς τον Χριστό των Ευαγγελίων και της πατερικής παραδόσεως. Η μελέτη λοιπόν των έργων Μαξίμου του Ομολογητού τόσο για τις δύο θελήσεις του Χριστού, όσο και για το αυτεξούσιον της ανθρωπίνης φύσεώς του αποτελούσαν πλέον για τον V. Soloviev όχι μόνο την αυθεντική ερμηνεία του χριστολογικού Όρου της Δ΄ Οικουμενικής συνόδου (451), αλλά και την αναγκαία θεολογική ανακάρθαση της δικής του συγκεχυμένης φιλοσοφικής χριστολογίας, τουλάχιστον από τις έντονες αρχικές σοφιολογικές συγχύσεις του. Είναι λοιπόν προφανές, όπως συνάγεται και από τις σχετικές θέσεις του στα έργα «Η ανάπτυξη του δόγματος» (1886) και «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία» (1889), ότι στο ιστορικό πλέον πρόσωπο του Χριστού αφ'ενός μεν ενώνονται η θεία και η ανθρώπινη φύση « ασυγχύτως, ατρέπτως, αχωρίστως και αδιαιρέτως», αφ'ετέρου δε αποκαλύπτεται η αλήθεια τόσο για τον Θεό, όσο και για τον άνθρωπο, αφού σε αυτή ανακεφαλαιώνεται η όλη δημιουργία.

Βεβαίως, η διόρθωση της χριστολογίας του, υπό το φως της σχετικής διδασκαλίας Μαξίμου του Ομολογητού, δεν αξιοποιήθηκε και στον χώρο της εκκλησιολογίας για την προβολή της χριστοκεντρικής οντολογίας της Εκκλησίας, ήτοι της πλούσιας σχετικής πατερικής παραδόσεως και της μυστηριακής ζωής της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Η παραθεώρηση όμως της άρρηκτης σχέσεως εκκλησιολογίας της ορθοδόξου πατερικής παραδόσεως με τη χριστολογία εξηγεί τις εκκλησιολογικές συγχύσεις του, όπως και όλων των άλλων σλαβοφίλων, γιατί η Εκκλησία παρουσιάζεται τελικώς, όπως και στην εκκλησιολογία του Α. Χομιακώφ, όχι ως το «σώμα Χριστού» της πατερικής παραδόσεως, αλλ'ως μία χαρισματική κοινότητα αγάπης μεταξύ όλων των πιστών, η οποία πραγματώνεται με τη μυστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος στην Οικουμενική Εκκλησία, γι'αυτό η χαρισματική αυτή κοινότητα δεν περιορίζεται στα κανονικά όρια της θεσμικής οργανώσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας.

Προφανώς, όπως όλοι οι σλαβόφιλοι, ο Soloviev απέρριπτε τον θεσμικό χαρακτήρα όχι μόνο της Ρωμαιοκαθολικής (λατινικής), αλλά και της Ορθοδόξου Εκκλησίας (αντιλατινικής), γι'αυτό κατανοούσε την ανατολική και τη δυτική παράδοση ως δύο νόμιμες, παράλληλες ή και παραπληρωματικές παραδόσεις της μιας Οικουμενικής Εκκλησίας. Επομένως, υποστήριζε ακρίτως, στο έργο του «Η ανάπτυξη του δόγματος» (1886), ότι η δογματική διδασκαλία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας συμφωνεί πλήρως προς τη δογματική διδασκαλία της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ενώ, στο έργο του «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία» (1889), τόνιζε ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία νομίμως χαρακτηρίζεται ως φύλακας της ενότητας της Εκκλησίας. Υπό το πνεύμα αυτό, διακήρυσσε επιπολαίως ότι η εναντίον της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας ορθόδοξη πολεμική δεν είναι μία αυθεντική έκφραση της Ορθοδόξου Εκκλησίας, την οποία επισφράγισε τελικώς με την προσχώρησή του στην παπική Ουνία. Συνεπώς, ενώ ο Α. Χομιακώφ είχε εκκλησιολογία χωρίς χριστολογία, ο V. Soloviev είχε χριστολογία χωρίς εκκλησιολογία.

 

3 . Η παραθεώρηση λοιπόν του πνεύματος της σχετικής πατερικής παραδόσεως τόσο για τη χριστοκεντρική οντολογία, όσο και για κανονικά όρια της Εκκλησίας εξηγούν όχι μόνο την ιδιότυπη θεολογική λατινοφιλία όλων σχεδόν των σλαβοφίλων θεολόγων ή διανοητών, παρά την πλασματική αντιδυτική ρητορική ή ιδεολογία τους, αλλά και την άκριτη προσχώρηση πολλών σλαβοφίλων στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, παρά την άρρηκτη σύνδεση της ρωσοκεντρικής ιδεολογίας τους με την ιδιαιτερότητα και την οικουμενική προοπτική του πνεύματος της Ορθοδοξίας. Οι εξαρτήσεις όμως αυτές είχαν προφανείς ή και επικίνδυνες συγχύσεις τόσο για την εθνική αυτοσυνειδησία της Ρωσίας, όσο και για τη θεολογική παράδοση της Εκκλησίας της Ρωσίας, η οποία αποτελούσε τον σκληρό θεωρητικό πυρήνα της ιδεολογία ς όλων των σλαβοφίλων.

Είναι λοιπόν προφανές ότι η χρησιμοποίηση από τους σλαβοφίλους φιλοσόφους ή διανοητές τόσο των θεωρητικών αρχών, όσο και της διαλεκτικής μεθοδολογίας του γερμανικού ιδεαλισμού αποσκοπούσε αφ'ενός μεν στην αντίκρουση των ακραίων θέσεων του δυτικού ορθολογισμού, αφ'ετέρου δε στην αντιπαράθεση της ρωσοκεντρικής οικουμενικής ιδεολογίας των σλαβοφίλων. ’λλωστε, η διπλή αυτή εξάρτησή τους από τη γερμανική φιλοσοφία αποδείχθηκε επαχθής, αφ'ενός μεν γιατί η ιδεολογική εξάρτησή τους από τη φαινομενολογία του πνεύματος επηρέαζε την προβολή της ιδιαίτερης αποστολής της ορθόδοξης Ρωσίας στην ιστορία του πολιτισμού, αφ'ετέρου δε γιατί η θεολογική εξάρτησή τους επηρέαζε την ερμηνεία τους ρόλου της Ορθοδοξίας στην ιδιαίτερη οικουμενική αποστολή της Ρωσίας.

Στα πλαίσια αυτά, το κίνημα των σλαβοφίλων ήταν μία πλασματική ιδεολογική σύνθεση, η οποία γεννήθηκε και αναπτύχθηκε στη Ρωσία μετά το τέλος των ναπολεντείων πολέμων (1812), αποσκοπούσε να αναδείξη την ιδιαιτερότητα και την υπεροχή της ρωσικής ιδεολογικής προτάσεως για την πνευματική ταυτότητα των χριστιανικών λαών της Ευρώπης έναντι της εκκοσμικευμένης προτάσεως της φιλοσοφίας και των ιδεολογικών τάσεων του χριστιανικού κόσμου της Δύσεως κατά τους νεωτέρους χρόνους. Στα νέα αυτά πλαίσια, ως μόνη ελπίδα για την ειρηνική συνύπαρξη των λαών της Ευρώπης προβλήθηκε ο τσάρος της Ρωσίας και η εθνοφυλετική πολιτική ιδεολογία των σλαβοφίλων (Αυτοκρατορία, Ορθοδοξία, Εθνότητα), η οποία επηρέασε βαθύτατα όλους του τομείς της πολιτικής, της θρησκευτικής και της πνευματικής ζωής όχι μόνο της Ρωσίας, αλλά και όλων σχεδόν των άλλων σλαβικών λαών. Ωστόσο, οι σλαβόφωνοι λαοί εντάχθηκαν στο κίνημα του Πανσλαβισμού, με τη συμμετοχή τους μάλιστα και στο διεθνές Πανσλαβιστικό Συνέδριο της Μόσχας (1867) και την εκλογή ως προέδρου του διαβόητου ρώσου διπλωμάτη Ν. Ιγνάτιεφ.

Συνεπώς, ο εκρωσισμός όλων των υποτελών σλαβικών λαών, ήτοι των ορθοδόξων, των ρωμαιοκαθολικών και των προτεσταντών, προβλήθηκε ως ο βασικός άξονας τη επετακτικής πολιτικής της Ρωσίας όχι μόνο στη Αν. Ευρώπη, αλλά και στην Ασία κατά τον ΙΗ΄ αιώνα. Τούτο συνάγεται από την πολιτική της τσαρίνας Αικατερίνης Β΄ (1762-1796) για τη βίαιη επιβολή τόσο των τριών διαμελισμών της Πολωνίας (1772,1793, 1795), όσο και της ρωσικής πολιτικής και πνευματικής ιδεολογίας στις Βαλτικές χώρες (Εσθονία, Λεττονία, Λιθουανία), στη Γεωργία, στις παραδουνάβιες Ηγεμονίες (Μολδαβία, Βλαχία κ. ά.) για την αποδυνάμωση της εθνικής τους συνειδήσεως. Οι τάσεις αυτές υποστηρίχθηκαν από τη ρωσική κυβέρνηση, με κάθε θεμιτό ή και αθέμιτο τρόπο, για την ιδεολογική εκμετάλλευση όχι μόνο της ενότητας αίματος όλων των σλαβικών λαών της Αν. Ευρώπης (πανσλαβισμός), αλλά και της ενότητας πνεύματος όλων των ορθοδόξων λαών (Ορθοδοξία).

Η ταπεινωτική λοιπόν ήττα της Ρωσίας στον Κριμαϊκό πόλεμο (1853-56) αποδυνάμωσε ή και ακύρωσε τα ουτοπικά οικουμενικά οράματα των σλαβοφίλων, οι οποίοι διασπάσθηκαν σε ευρωπαϊστές και αντιευρωπαϊστές, αφού μετά την απρόβλεπτη αυτή ήττα της η Ρωσία ήταν πλέον υποχρεωμένη να φοβείται αυτή τις Μεγάλες Δυνάμεις της Δύσεως (Αγγλία, Γαλλία, Γερμανία και Αυστρία) για την τυχόν αντίδρασή τους στην εφαρμογή των νέων επιλογών της ρωσοκεντρικής πολιτικής της τόσο στην Α. Ευρώπη, όσο και στην Ασία. Υπό την έννοια αυτή, ο ανακαθορισμός της ρωσικής πολιτικής στην Α. Ευρώπη ενίσχυσε τις τάσεις για την άμεση επιβολή της ιδεολογίας των σλαβοφίλων, ήτοι των μεν ευρωπϊστών στον κόσμο των Σλάβων ή και στην Ορθόδοξη Εκκλησία γενικότερα, των δε αντιευρωπαϊστών σλαβοφίλων και στους λαούς της Ασίας (Ευρασίας), με τις ήδη καθιερωμένες από τον ΙΗ΄ αιώνα καταπιεστικές μεθόδους του εκρωσισμού όλων των υποτελών στη Ρωσία ορθοδόξων, ετεροδόξων ή και αλλοθρήσκων λαών (πανρωσισμός).

Η πίεση αυτή εκδηλώθηκε, με ιδιαίτερα μάλιστα προκλητικό τρόπο, και στη συστηματική προσπάθεια της ρωσικής κυβερνήσεως για την εξουδετέρωση της παραδοσιακής επιρροής στην Ορθόδοξη Εκκλησία όχι μόνο του Οικουμενικού πατριαρχείου, αλλά και των άλλων ελληνοφώνων πρεσβυγενών Πατριαρχείων της Ανατολής, η καθιερωμένη ακτινοβολία των οποίων περιόριζε ή αποδυνάμωνε τη δυνατότητα μιάς μονομερούς ή αξιόπιστης χρησιμοποιήσεως της Ορθοδοξίας στο χιμαιρικό όραμα των σλαβοφίλων για την οικουμενική ακτινοβολία της Ρωσίας. ’λλωστε, οι θεολογικές τους προτάσεις, οι οποίες είχαν ήδη καταδικασθή από την Ι. Σύνοδο της Εκκλησίας της Ρωσίας, έχασαν την ενθουσιαστική υποστήριξη της ρωσικής κυβερνήσεως, όπως αυτό συνάγεται τόσο από την αντιφατική ρωσική πολιτική κατά το δεύτερο ήμισυ του ΙΘ΄ αιώνα, όσο και από τις γνωστές επαχθείς για τη Ρωσία προεκτάσεις της κατά τον Κ΄ αιώνα (A Gratieux, A. S. Khomiakov et le Mouvement slavophile, τ.2, Paris 1939. P.K. Christoff, An Instroducion to Nineteenth-Century Russian Slavophilism, t. 2, La Haye 1961, 1972. N.V. Riasanovsky, Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles, Cambridge 1952. Fr. Rouleau, Ivan Kireievski et la naissance du Slavophilisme, Paris 1988 κ. ά.).

Συνεπώς οι τάσεις αυτές ανακαθόρισαν και τον ιδεολογικό τους προσανατολισμό, ο οποίος προσέλαβε πλέον ένα έντονο ή και προκλητικό ανθελληνικό χαρακτήρα και εκφράσθηκε επισήμως τόσο στους απαραδέκτους όρους της ρωσοτουρκικής Συνθήκης του Αγίου Στεφάνου (1878), όσο και στις βίαιες αντιδράσεις των σλαβοφίλων της Ρωσίας για την άμεση ή και ταπεινωτική για τη Ρωσία ακύρωσή της από τις Μεγάλες Δυνάμεις με τη διορθωτική Συνθήκη του Βερολίνου (1878). Οι συνέπειες των ανθελληνικών προλήψεών τους στην άσκηση και της επίσημης εξωτερικής πολιτικής της Ρωσίας υπήρξαν, όπως είναι γνωστόν, ιδιαιτέρως επαχθείς όχι μόνο για όλα τα ελληνόφωνα πρεσβυγενή Πατριαρχεία της Ανατολής, αλλά και για την παραδοσιακή αρμονική λειτουργία των διορθοδόξων σχέσεων. Προφανώς, οι εθνοφυλετικές αυτές προλήψεις δεν εξαλείφθηκαν πλήρως ούτε μετά την επιβολή στη Ρωσία του διεθνιστικού σοβιετικού καθεστώτος (1918), αφού είχαν ήδη διαποτίσει την κοινή γνώμη και είχαν πλέον παγιωθή στη διαχρονική εθνική συνείδηση του ρωσικού λαού.

 

4. Η ιδεολογική όμως φόρτισις και η αλαζονική εθνοφυλετική εσωστρέφεια των παραδοσιακών σλαβοφίλων δοκιμάσθηκαν μετά την επιβολή του αθεϊστικού σοβιετικού καθεστώτος και την απαξιωτική ή και εχθρική στάση του έναντι της πανίσχυρης Ορθοδόξου Εκκλησίας, η οποία συνοδεύθηκε τόσο από απηνείς διωγμούς εναντίον των αντιφρονούντων, όσο και από την ομαδική μετανάστευση πολλών αντιφρονούντων στις πλησιόχωρες σλαβόφωνες ή και στις φιλόξενες χώρες της Δύσεως (Γαλλία, Γερμανία, Μεγάλη Βρεταννία, Φινλανδία, ΗΠΑ, Καναδά κ, ά.), ιδιαίτερα μετά την ήττα του Λευκού Στρατού από τον Ερυθρό Σταυρό των Μπολσεβίκων στον εμφύλιο πόλεμο (1918-1921). Οι πρόσφυγες ή μετανάστες προήρχοντο συνήθως από ευκατάστατες ή και αριστοκρατικές οικογένειες σλαβοφίλων, οι οποίες οργάνωσαν τη φυγή τους στη Δύση και οργανώθηκαν σε αξιόλογες ρωσικές ορθόδοξες κοινότητες, με πυρήνα μάλιστα τον ενοριακό ναό, αφ'ενός μεν για να προσαρμοσθούν στα νέα πλαίσια ενός ετεροδόξου περιβάλλοντος, ρωμαιοκαθολικού ή προτεταντικού, αφ'ετέρου δε για να προβάλουν στον χριστιανικό κόσμο της Δύσεως την ήδη γνωστή ή και ελκυστική σε αυτόν ορθόδοξη ιδεολογία τους, σε μία επικοδομητική μάλιστα διαλεκτική σχέση με τις νέες ιδεολογικές τάσεις της Δύσεως.

Συνεπώς, οι ρωσικές κοινότητες στη Δυτική Ευρώπη και στη Βόρεια Αμερική οργανώθηκαν σε δύο μεγάλες μητροπόλεις για τον συντονισμό της εσωτερικής λειτουργικής και της ποιμαντικής οργανώσεώς τους με βασικό άξονα τη διαφύλαξη τόσο της ρωσικής πνευματικής κληρονομίας, όσο και των ιδιαιτέρων χαρακτηριστικών της λειτουργικής τάξεως της Εκκλησίας της Ρωσίας. Υπό το πνεύμα αυτό, οι πρώτοι μητροπολίτες των δύο μητροπόλεων, Ευλόγιος και Πλάτων αντιστοίχως, υπήγοντο μεν στο εμπερίστατο πλέον Πατριαρχείο Μόσχας, αλλ'όμως απέρριπταν αδιαλλάκτως οποιαδήποτε σχέση με το εχθρικό για την Εκκλησία αθεϊστικό σοβιετικό καθεστώς. Υπό την έννοια αυτή, οι μετά τον θάνατο του πατριάρχη Τύχωνα (1925) συμβιβαστικές πρωτοβουλίες του μητροπολίτη του Νίζνι-Νόβγκοροντ Σεργίου, φύλακα και τοποτηρητή του πατριαρχείου, μετέπειτα δε και πατριάρχη Μόσχας (1943-1945), προκάλεσαν την οξύτατη αντίδραση όχι μόνο των πολλών εξορίστων ή φυλακισμένων ρώσων αρχιερέων της Ρωσίας, αλλά και των ρωσικών κοινοτήτων της Διασποράς.

Βεβαίως, ο Σέργιος, υπό την αφόρητη πίεση της σοβιετικής κυβερνήσεως, η οποία ανέλαβε την εξουδετέρωση των εσωτερικών αντιδράσεων, μάλιστα με απερίγραπτη βιαιότητα (Μαύρη Βίβλος), αναγκάσθηκε τελικώς να καθαιρέση τόσο τον Ευλόγιο, όσο και τον Πλάτωνα (1930), οι οποίοι ζήτησαν και έγιναν δεκτοί στη δικαιοδοσία του Οικουμενικού πατριαρχείου, αφού έγινε δεκτό και το αίτημά τους να διατηρήσουν τα ιδιαίτερα στοιχεία της ρωσικής λειτουργικής και πνευματικής τους παραδόσεως. Είναι λοιπόν ευνόητον, ότι η ίδρυση του ρωσικού Θεολογικού Ινστιτούτου του Αγίου Σεργίου στο Παρίσι αναδείχθηκε κατά την περίοδο του μεσοπολέμου (1918-1939) σε ένα επιτελικό όργανο για τη συστηματική προβολή της ελκυστικότερης πλέον ρωσικής παραδόσεως στον χριστιανικό κόσμο της Δύσεως. Ήταν όμως ελκυστικότερη όχι μόνο για την αδιάλλακτη αντίθεσή τους προς το επικίνδυνο σοβιετικό καθεστώς, το οποίο λειτουργούσε πλέον και ως μία άμεση απειλή για τη Δύση, αλλά και για την ήδη διαπιστωμένη λατινοφιλία και τη διαλλακτική προδιάθεση της θεολογίας των σλαβοφίλων θεολόγων ή διανοητών της ρωσικής Διασποράς, κληρικών ή λαϊκών (Α. Χομιακώφ, Β. Σολόβιεφ, Σ. Μπουλγκάκωφ, Ν. Μπερντιάγεφ, Π. Ευδοκίμωφ κ.ά.) τόσο έναντι της ρωμαιοκαθολικής, όσο και έναντι της προτεσταντικής θεολογίας των νεωτέρων χρόνων.

Κοινός τόπος της αντιφατικής αυτής λατινοφιλίας της ιδεολογίας των σλαβοφίλων θεολόγων ήταν η προφανής εξάρτησή τους από τη φιλελεύθερη ρωμαιοκαθολική θεολογία του J.- A. Mohler και της Σχολής της Τυβίγγης, η οποία χρησιμοποίησε τόσο την τριαδική διαλεκτική μεθολογία (θέση, αντίθεση, σύνθεση) της « φαινομενολογίας του πνεύματος » του κορυφαίου λουθηρανού εκπροσώπου του γερμανικού ιδεαλισμού Χέγκελ, όσο και τη διδασκαλία του διαπρεπούς λουθηρανού φιλοσόφου Φρ. Σλάιερμαχερ για τη μοναδική αξία του θρησκευτικού συναισθήματος στην πνευματική ζωή των χριστιανών. Συνεπώς, η διαπιστωμένη αυτή ιδεολογική εξάρτηση όλων σχεδόν των σλαβοφίλων θεολόγων ή διανοητών από τις κύριες τάσεις της δυτικής θεολογίας και διανοήσεως εξηγεί όχι μόνο την άμεση και εντυπωσιακή απήχηση των θεολογικών τους προτάσεων στη θεολογία του χριστιανικού κόσμου της Δύσεως, αλλά συγχρόνως και την άμεση καταδίκη τους από την Ι. Σύνοδο της Εκκλησίας της Ρωσίας για την αποδοχή ξένων προς την ορθόδοξη παράδοση θεολογικών αρχών, με την απαξιωτική μάλιστα απαγόρευση δημοσιεύσεως των έργων του Α. Χομιακώφ στη Ρωσία μέχρι το θάνατό του (1860).

Οι γνωστές όμως τραγικές συνέπειες του Β΄ παγκοσμίου πολέμου (1939-1945) από την επέκταση του σοβιετικού καθεστώτος σε όλους σχεδόν του ορθοδόξους λαούς της Αν. Ευρώπης προκάλεσαν ένα νέο και ομαδικό προσφυγικό ή μεταναστευτικό ρεύμα. Η αύξηση λοιπόν του αριθμού όχι μόνο των μελών των παλαιών ρωσικών ή ουκρανικών κοινοτήτων, αλλά και των άλλων σλαβοφώνων κοινοτήτων (Σέρβων, Βουλγάρων, Ουκρανών κ.ά) κατέστησαν αισθητότερη την παρουσία τους, με την υποστήριξή τους μάλιστα και από τις ήδη ακμαίες ελληνικές και αραβόφωνες κοινότητες στη Δ. Ευρώπη, στη Β. και Ν. Αμερική και στην Αυστραλία. Οι απρόβλεπτες αυτές δυσμενείς εξελίξεις αφ'ενός μεν αιφνιδίασαν ολόκληρο τον χριστιανικό κόσμο της Δύσεως, αφ'ετέρου δε κατέστησαν επιτακτικότερη την ανάγκη μιάς άμεσης και εποικοδομητικής συνεργασίας όλων των χριστιανικών Εκκλησιών ή Ομολογιών για την κοινή αντιμετώπιση της προφανούς απειλής. Ωστόσο, ενώ μετά τον Α΄ παγκόσμιο πόλεμο (1914-18) ο πάπας Πίος ΙΑ΄ (1922-39) απέρριψε απερίφραστα με παπική Εγκύκλιο (Mortalium animos, 1928) οποιαδήποτε πρόταση για ένα εποικοδομητικό διεκκλησιαστικό διάλογο συνεργασίας, αμέσως μετά από τον Β΄ παγκόσμιο πόλεμο (1939-1945) η σοβιετική κυβέρνηση επέβαλε σε όλες τις υπό κομμμουνιστικά καθεστώτα Ορθόδοξες Εκκλησίες την αξίωσή της να καταδικάσουν στην Συνάντηση της Μόσχας (1948) οποιαδήποτε σχετική πρωτοβουλία ως προδοσία της Ορθοδοξίας.

Βεβαίως, το Οικουμενικό πατριαρχείο και οι άλλες Ορθόδοξες Εκκλησίες όχι μόνο αγνόησαν τις άσχετες προς την αποστολή της Εκκλησίας και προφανώς απαράδεκτες αυτές διακηρύξεις της Συναντήσεως της Μόσχας, αλλά συνέβαλαν συγχρόνως τα μέγιστα και στην ίδρυση του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών (1948) και στην Οικουμενική κίνηση για την ενότητα των χριστιανών. Οι επιλογές αυτές είχαν την ομόθυμη υποστήριξη όλων των ρωσικών και των άλλων σλαβοφώνων ορθοδόξων κοινοτήτων της Διασποράς, οι οποίες παρέμεναν πάντοτε πιστές, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, στην ενδιάθετη λατινοφιλία των Σλαβοφίλων και αποτελούσαν, για ευνοήτους λόγους, ένα οικείο θεολογικό τόπο για τον αναγκαίο πλέον διάλογο με την εμπερίστατη Ορθόδοξη Εκκλησία. ’λλωστε, η επίσημη πλέον υιοθέτηση της θεολογίας του J.- A. Mohler από τον πάπα Πίο ΙΒ΄ (1939-58) στην περίφημη Εγκύκλιο Mystici corporis (1943) κατέστησε όχι μόνο σαφέστερες, αλλά και ελκυστικότερες τις θεολογικές προτάσεις των σλαβοφίλων θεολόγων και σε αυτές ακόμη τις εσωτερικές θεολογικές ζυμώσεις της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, ιδιαίτερα δε με την ασαφή ή και αντιφατική Ευχαριστιακή εκκλησιολογία του περιφήμου πλέον σλαβοφίλου θεολόγου Ν. Αφανάσιεφ.

Υπό την έννοια αυτή, ο θαυμαστής του και διαπρεπής ρωμαιοκαθολικός θεολόγους V. Congar διακήρυσσε, για ευνοήτους λόγους, αφ'ενός μεν ότι ο Α. Χομιακώφ, αν ζούσε το 1943, θα προσυπέγραφε την παπική Εγκύκλιο, αφ'ετέρου δε ότι ο Ν. Αφανάσιεφ θα μπορούσε να προσφέρη το ορθόδοξο άρωμα της Ευχαριστιακής εκκλησιολογίας του στο δογματικό σύνταγμα περί Εκκλησίας (Lumen gentium) της Β΄ Βατικανής συνόδου (1962-65), γι'αυτό προέτεινε και πέτυχε την επίσημη πρόσκλησή του στη Σύνοδο, με θετική μάλιστα προσφορά. Βεβαίως, η θεολογία των σλαβοφίλων ρώσων θεολόγων, η οποία έχει ως πυρήνα της την ευχαριστιακή εμπειρία του εκκλησιαστικού σώματος, έχει σοβαρές θεολογικές και εκκλησιολογικές αδυναμίες, αλλ'όμως οι αδυναμίες αυτές ήσαν προφανώς συμβατές προς τις αντίστοιχες αδυναμίες της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας. Αντιθέτως, δεν ήσαν συμβατές προς την κοινή πατερική παράδοση της περιόδου των Οικουμενικών συνόδων, γι'αυτό στη Δύση η θεολογία των Σλαβοφίλων ήταν προτιμότερη από την ορθόδοξη πατερική παράδοση τόσο στη ρωμαιοκαθολική, όσο και στην προτεσταντική θεολογία.

Βεβαίως, είναι ορθή η διαπίστωση ότι η αναντίρρητη βαθύτερη σχέση της θεολογίας των σλαβοφίλων ρώσων θεολόγων ή διανοητών με τη φιλελεύθερη ρωμαιοκαθολική θεολογία του J.- A. Mohler, ανεξαρτήτως της οποιασδήποτε θετικής ή αρνητικής αξιολογήσεως των κοινών θεολογικών τους προτάσεων, ήταν πολύ σημαντική για την ευρύτερη προβολή της ακτινοβολίας της ορθοδόξου παραδόσεως στους εγγύς και τους μακράν. ’λλωστε, η θεολογία των σλαβοφίλων έγινε ακρίτως ανεκτή και στην ορθόδοξη θεολογία, παρά τις επί μέρους ευνόητες αρνητικές κρίσεις ή επιφυλάξεις για τις εκκλησιολογικές της συγχύσεις, αφ'ενός μεν γιατί δεν εξελίχθηκε σε μία αυτοτελή ή συστηματική αιρετική πρόταση, αφ'ετέρου δε γιατί εντάχθηκε ως μία απλή θεολογική πρόταση στην ποικιλία των τρόπων ερμηνείας της αλληλεξαρτήσεως μυστηριακής εμπειρίας και πνευματικής ζωής των μελών του εκκλησιαστικού σώματος. Εν τούτοις, τονίζει με τη δική της ερμηνεία μία αντιφατική εκκλησιολογική πρόταση για την ειδικότερη σχέση τους με το μυστήριο τόσο της θείας Ευχαριστίας, όσο και της Εκκλησίας.

Είναι λοιπόν ευνόητον, ότι αμέσως μετά τη διάλυση της Σοβιετικής Ενώσεως (1991) και την κατάρρευση των ολοκληρωτικών καθεστώτων του υπαρκτού σοσιαλισμού, αναρριπίσθηκε ο ενθουσιαστικός ζήλος της παλαιάς σχέσεως της σλαβοφιλίας με τα εθνοφυλετικά σύνδρομα, κέρδισε δε την πρόθυμη και ποικίλη μάλιστα υποστήριξη τόσο της ρωσικής κυβερνήσεως, όσο και των ομοφρόνων τους πολλών και ευπόρων ευεργετών. Ωστόσο, η ενδιάθετη τάση αυτονομήσεως της θεολογίας των σλαβοφίλων τόσο από την ορθόδοξη πατερική παράδοση, όσο και από τη χριστοκεντρική οντολογία της Εκκλησίας, για να προβληθή μάλιστα η ιδιαιτερότητα της σχετικής ρωσικής θεολογικής προτάσεως (Sobornost) στις ποικίλες εκφράσεις της, θα μπορούσε να εξελιχθή ή και να μεταλλαχθή σε μία μορφή εθνοφυλετικής ιδεολογίας, η οποία όμως είχε ήδη καταδικασθή ως μία εκκλησιολογική αίρεση από τη Μεγάλη Σύνοδο της Κων/πόλεως (1872). Συνεπώς, η οποιαδήποτε εθνοφυλετική παρέκκλιση θα μπορούσε να οδηγήση τόσο σε σοβαρές εκκλησιολογικές παρεκκλίσεις, όσο και σε επικινδύνους για την ενότητα της Εκκλησίας εθνοφυλετικούς παροξυσμούς, αν μάλιστα υιοθετηθή επισήμως ή υποστηριχθή ακρίτως από μία ή περισσότερες σλαβόφωνες αυτοκέφαλες Ορθόδοξες Εκκλησίες, για να προβληθή ή να επιβληθή ο ιδιαίτερος ρόλος τους στην όλη οργάνωση και λειτουργία όχι μόνον των διορθοδόξων, αλλά και των διεκκλησιαστικών σχέσεων.